El ascenso de los demagogos populistas en América Latina ha puesto sobre el tapete esa añeja pretensión del poder ilimitado de la soberanía popular. Algunas ejemplares democracias constitucionales del último tercio del siglo XX han sido amenazadas y desplazadas por el avance de movimientos socialistas que han monopolizado la potestad del «pueblo soberano» para cometer transgresiones constitucionales y violaciones a los derechos humanos. Hasta la «autodeterminación de los pueblos» se interpreta en el tamiz de un poder ilimitado de la soberanía popular, convirtiéndose en principio de impunidad para tiránicas autocracias plebiscitarias. ¿De dónde proviene esa creencia del poderío ilimitado de la soberanía popular? ¿Cuáles fundamentos tiene para afirmar que garantiza resultados correctos y justos? ¿Qué subyace a la famosa frase «los pueblos nunca se equivocan»? Como fue en el pasado, a los liberales de hoy nos toca otra vez advertir, bajo esa pretendida autoridad de la soberanía popular, esa peligrosa pretensión de erradicar el pluralismo político y la diversidad moral, sólo posibles bajo la égida del individualismo, para instaurar la hegemonía política y la unicidad moral, bajo el imperio de un nuevo colectivismo.

El pueblo sin límites

La creencia del poder ilimitado de la soberanía popular es una de las quiméricas herencias del ideario político de la Ilustración. Se presume que un pueblo es soberano sólo cuando depende de sí mismo, sin ataduras teológicas o antropológicas, como pueden ser mandatos divinos o étnicos, ni tampoco de preceptos metafísicos o universales, como las leyes de naturaleza o los derechos humanos. No existe nada que delimite de antemano a un pueblo soberano, ni siquiera las leyes que se imponga a sí mismo. La deliberación pública, nos decía Jean Jacques Rousseau, «no puede obligar al soberano para consigo mismo, y que, por tanto, es contrario a la naturaleza del cuerpo político que el soberano se imponga una ley que no pueda infringir», porque tiene una potestad que se extiende, incluso, sobre cualquier norma constitucional. «No hay ni puede haber ningún tipo de ley fundamental obligatoria para todo el cuerpo del pueblo, ni siquiera el contrato social»[1], concluye el ginebrino.

Sin embargo, definido como el nuevo poder sin límite sobre la faz de la tierra, la soberanía popular necesitará algún punto arquimédico para que ese poderío no cometa errores ni injusticias. Si no existe un conjunto de principios sustantivos a priori que orienten y regulen su actuación, ¿cuándo saber que la soberanía popular es correcta y justa? Según la tesis de sus defensores, la soberanía será correcta cuando su voluntad exprese el bien común, la utilidad pública o el interés general, para mencionar las conocidas nociones al uso. En otras palabras, como no tenemos nada que nos diga de antemano lo que es el bien común, entonces el bien común será lo que la soberanía populara posteriori decida. Luego, el asunto aquí no es qué decide la soberanía, sino cómo lo decide. La efectividad política de la soberanía popular descansa en una justicia «puramente procesal»[2]. En el caso de El contrato social, Rousseau asegura la efectividad de la soberanía popular mediante un procedimiento donde podemos inferir, básicamente, tres reglas: «Si cuando un pueblo, suficientemente informado, delibera, no mantuviesen los ciudadanos ninguna comunicación entre sí, del gran número de las pequeñas diferencias resultaría la voluntad general y la deliberación sería siempre buena»[3].

“Los sujetos de la soberanía popular son decisores con suficiente capacidad deliberativa. En segundo lugar, esos decisores deliberan y deciden exclusivamente según su propio interés, sin la más mínima consideración por el vecino y hasta es posible excluir aquí lazos familiares”.

Permítanme descomponer el procedimiento rousseauniano. En primer lugar, la deliberación de la voluntad general requiere de sujetos bien informados del asunto a deliberar, lo cual supone, además, que manejan también información sobre aspectos generales de la historia del asunto, el contexto situacional que configura el asunto y también algunas nociones básicas de interés económico, social y político para manejar el asunto. Los sujetos de la soberanía popular son decisores con suficiente capacidad deliberativa. En segundo lugar, esos decisores deliberan y deciden exclusivamente según su propio interés, sin la más mínima consideración por el vecino y hasta es posible excluir aquí lazos familiares. Mientras más diversos y personalísimos sean los intereses, mejor resulta la nitidez del interés común.

Esta segunda condición o regla es subsidiaria de la primera, porque exige que los decisores de la soberanía popular sean sujetos muy conscientes e informados, no sólo de la cuestión a deliberar, sino de su posición e intereses actuales y de cómo serán afectados en el futuro, según sea finalmente la voluntad general. En términos rawlsianos, en la deliberación de la soberanía popular, nadie tiene un «velo de ignorancia»[4]. Finalmente, está prohibido hacer coaliciones, grupos, sectas o partidos en un proceso deliberativo y mucho menos para influir permanentemente en la formación de la voluntad general. Esta regla presupone dos cosas. Queda prohibido la promoción, pública o privada, del interés de cada uno, y queda prohibido también la negociación y articulación de intereses. «Es importante, pues, para la formulación de la voluntad general que no haya sociedad parcial en el Estado y que cada ciudadano opine exclusivamente según su propio entender»[5].

Puestas sobre el tapete, las reglas para garantizar la efectividad política de la voluntad general de Rousseau no solo indican que fueron una fórmula imposible de ser puesta en práctica en 1762. También esas reglas advierten lo peligroso que resulta una soberanía popular sin límites en ausencia de esas reglas, porque sus decisiones resultarán una mera voluntad de todos «que busca el interés privado y no es sino una suma de voluntades particulares»[6]. No obstante, Rousseau es optimista con la efectividad del pueblo soberano y su voluntad general bajo esas reglas: «Estas precauciones son las únicas adecuadas para que la voluntad general se manifieste siempre y para que el pueblo no se equivoque nunca»[7]. Dado que son imposibles en la práctica, examinemos más de cerca la teoría.

La premisa mayoritaria

¿Esas reglas son las únicas adecuadas para que el pueblo no se equivoque nunca? Aunque podemos comprender el talante del romanticismo de Rousseau en el contexto de su época y en la turbulencia de su biografía, teóricos contemporáneos de la soberanía popular mantienen esa fe en las bondades infalibles de la voluntad general, cuando está sujeta a reglas en la deliberación. Por ejemplo, Carlos Nino aseguraba que las reglas deliberativas de las decisiones mayoritarias «transformaban los intereses y preferencias de las personas», con resultados marcados por «una tendencia mayor hacia soluciones imparciales que cualquier otro método». Sus reglas también eran tres, pero en una línea diametralmente opuesta a la rousseauniana: i) derecho igual a tener voz y a ser oído en la deliberación; ii) la promoción de los intereses de cada individuo bajo esquemas comprobables de justificación y evaluación; y iii) la publicidad de los intereses con pretensiones de atraer para sí la mayor cantidad de apoyos por convicción.

El jurista argentino consideraba que esa transformación de preferencias individuales a decisiones equitativas o justas constituía un valor epistémico de su concepción deliberativa frente a otros métodos democráticos. Para Nino, como también lo fue entonces para Rousseau, la deliberación de la soberanía popular sujeta a esas reglas permite alcanzar de «decisiones moralmente correctas»[8]. Es el mismo talante y pretensión del ginebrino, pero sospecho que se debe más a la fe romántica en la soberanía popular, que a las reglas y condiciones que formulan para que «no se equivoque nunca».

La distinción que realiza Ronald Dworkin sobre lo que denomina «la premisa mayoritaria»[9]nos permite comprender mejor el optimismo roussoniano de Nino en sus condiciones deliberativas, al tiempo de considerar lo insostenible de esa promesa epistémica del acierto de la soberanía. La premisa mayoritaria representa lo que podemos llamar el fundamento mínimo, esencial, de la voluntad de la soberanía popular. Según Dworkin, esa premisa mayoritaria exige que los procesos decisionales de la democracia deberían ordenarse de modo que sus decisiones puedan ser avaladas por una mayoría de ciudadanos, si contaran con la información suficiente y el tiempo necesario para la debida deliberación. Esta es una premisa que podemos calificar con Karl-Otto Apel como «irrebasable» de la democracia.

“Una «decisión comunal» nos remite a una decisión que incluye a toda la comunidad, «el pueblo como tal», como una declaratoria de guerra entre naciones que nos incluye e involucra a todos, indistintamente de los procesos deliberativos que convalidaron la decisión.”

Sin embargo, Dworkin nos recuerda que decimos «la democracia es el gobierno del pueblo» porque realiza acciones sólo posibles por ese cuerpo colectivo que Rousseau denominó Pueblo Soberano. «Hay dos tipos de acción colectiva, la estadística y la comunal, y nuestra visión de la premisa mayoritaria bien puede depender del tipo de acción colectiva que consideramos requiere un gobierno democrático»[10]. En efecto, una «decisión estadística» se produce cuando es el resultado de la votación de una mayoría de ciudadanos, como la distribución de escaños en un cuerpo colegiado después de realizado el escrutinio. Pero una «decisión comunal» nos remite a una decisión que incluye a toda la comunidad, «el pueblo como tal», nos dice Dworkin, como una declaratoria de guerra entre naciones que nos incluye e involucra a todos, indistintamente de los procesos deliberativos que convalidaron la decisión.

Desde esa distinción, podemos afirmar que la concepción omnipotente de la soberanía popular parece sustentarse en una premisa mayoritaria de tipo comunal, pero por una razón adicional. La fe epistémica que le profesan a la soberanía popular debe presuponer que todos o casi todos los ciudadanos comparten una misma visión del mundo y de la vida[11]. Desde esa presunción se comprende mejor cuando Nino insiste en que es posible alcanzar decisiones moralmente correctas, porque las condiciones de la deliberación se convierten en un mecanismo para alcanzar, bajo la debida e informada reflexión, decisiones que expresen «la esfera intersubjetiva de la moralidad», como insiste en denominar a su democracia deliberativa. Una intersubjetividad solo posible porque sus decisiones serán consideradas moralmente correctas, porque son compartidas por personas que profesan una misma doctrina moral.

La voluntad general de Rousseau tampoco escapa a la premisa mayoritaria de tipo comunal, porque una hegemonía doctrinal es condición suficiente para que sus reglas deliberativas garanticen «que la voluntad general se manifieste siempre y para que el pueblo no se equivoque nunca». La república de El Contrato Social está compuesta de ciudadanos bajo la misma «profesión de fe puramente civil» cuyos preceptos son fijados por el poder soberano, quien podrá «desterrar a cualquiera que no las crea por insociable» y «quien se conduce como si no los creyese que sea condenado a muerte»[12]. Esa soberanía popular no requiere límites, a manera de preceptos universales que la regulen, porque presupone una comunidad donde moralmente no hay minorías y políticamente no hay pluralismo.

El dilema habermasiano

«La lectura comunal suena misteriosa, y podría también sonar peligrosamente totalitaria», a pesar de que «los argumentos más poderosos a favor de la premisa mayoritaria presuponen una lectura comunal», concluye Dworkin. Estoy totalmente de acuerdo. Solo una concepción política totalitaria que procure una sociedad cerrada, donde se imponga una sola forma de vida comunitaria y colectivista, puede soportar una ilimitada soberanía popular como instancia para dirimir lo moralmente correcto. Por mi parte, una concepción política democrática que procure una sociedad abierta, donde el pluralismo político y diversidad moral emerjan como resultado de las instituciones de la libertad individual, requiere otro tipo de premisa mayoritaria claramente delimitada en sus atribuciones y competencias.

Los socialistas no logran ver la diferencia entre ambas soberanías porque siguen aferrados a la creencia de que es posible planificar la vida de los demás, desde un dogma que abrazan como «verdad científica», desmantelada magistralmente hace décadas por Karl Popper[13]. Los republicanos, por su parte, entienden la crítica y la exigencia liberal sobre la soberanía popular, porque quieren seguir debatiendo en serio sobre los retos y amenazas de la democracia constitucional. Hacen importantes aportes en esa dirección, meritorios de críticas y comentarios, que consideraré en futuras entregas.

«El supuesto dilema, creo, es que mientras los derechos humanos no se pueden imponer externamente en el ejercicio de la autonomía política en un régimen democrático, dicha autonomía, por grande que sea, no puede violar legítimamente aquellos derechos humanos mediante sus leyes»[14].

Por ahora tocará entonces examinar esta cuestión con quienes se preocupan por mantener el delicado equilibrio, por un lado, entre la participación y la autonomía política de los ciudadanos, constitutivos de la soberanía popular, y, por el otro, los derechos y las libertades individuales de la autonomía de la persona moral, a fin de concebir una noción de soberanía popular acorde a los tiempos que corren y garante de la pluralidad política y la diversidad moral. Una concepción que afronte, sin ambages ni estrecheces, el dilema, aún no disuelto, presentado por Jürgen Habermas que John Rawls, mejor que nadie, sintetizó: «El supuesto dilema, creo, es que mientras los derechos humanos no se pueden imponer externamente en el ejercicio de la autonomía política en un régimen democrático, dicha autonomía, por grande que sea, no puede violar legítimamente aquellos derechos humanos mediante sus leyes»[14]. Disolver ese dilema a favor de la causa de la libertad es tarea impostergable del pensamiento liberal latinoamericano.

 

 

[1]Jean Jacques Rousseau, El contrato social, Ed. Tecnos, Madrid, 1988, pág. 17. La única referencia a los límites del poder soberano se encuentra en su Libro II, Capítulo IV, donde se refiere a la equidad como el principio rector procedimental: «Vemos así que el poder soberano, por muy absoluto, sagrado e inviolable que sea, no excede ni puede exceder los límites de las convenciones generales, y que todo hombre puede disponer plenamente de lo que, en virtud de esas convenciones, le han dejado de sus bienes y de su libertad. De modo que el soberano jamás tiene derecho a infringir más cargas a un súbdito que a otro, porque entonces, al adquirir el asunto un carácter particular, su poder deja de ser competente», Ibid., pág. 33, cursivas mías. En pocas palabras, el soberano no puede transgredir lo que ya ha convenido para los hombres, hasta que una nueva convención, gracias a su soberanía, imponga un nuevo límite a sus bienes y su libertad. Establecida la convención, procurará que sea «igualitaria» para todos.

[2]La noción la usa John Rawls para distinguir los tipos de justicia procesal, haciendo énfasis en ese tipo de justicia, que sólo se obtiene mediante el resguardo del procedimiento, porque carece de criterios a prioride lo justo. Cfr. Teoría de la justicia, F.C.E., México, 1997, págs. 88 y ss. Un ejemplo es la justicia electoral: será justo el resultado que sea obtenido bajo el estricto cumplimiento del procedimiento, indistintamente de que sea electo tal o cual candidato o partido.

[3]Rousseau, Op. Cit., pág. 29.

[4]Considerado por Rawls un requisito fundamental para preservar la deliberación pública exenta de consideraciones particulares, cuando se trata de alcanzar consensos constituyentes. Cfr. John Rawls Justicia como equidad. Una reformulación, Ediciones Paidós, Barcelona, 2002, págs. 39-40.

[5]Rousseau, Op. Cit., pág. 29.

[6]«Pero cuando se desarrollan intrigas y se forman asociaciones parciales a expensas de la asociación general, la voluntad de cada una de estas asociaciones se convierte en general, con relación a sus miembros, y en particular, con relación al Estado; se puede decir entonces que ya no hay tantos votantes como hombres sino asociaciones. Las diferencias se reducen y dan un resultado menos general. Finalmente, cuando una de las asociaciones es tan grande que prevalece sobre todas las demás, el resultado no será una suma de pequeñas diferencias, sino una diferencia única; entonces no hay y voluntad general, y la opinión que domina no es sino una opinión particular», Ibid.,pág. 29.

[7]Ibid., pág. 30.

[8]Carlos Nino, La constitución de la democracia deliberativa, Gedisa editorial, Barcelona, 1997, págs. 154 y ss. Rousseau por su parte afirmó «lo que generaliza a la voluntad es menos el número de votos que el interés común que los une; porque en esta institución cada uno se somete necesariamente a las condiciones que él impone a los demás; acuerdo admirable del interés y la justicia, que da a las deliberaciones comunes un carácter de equidad», Op. Cit., pág. 32

[9]Ronald Dworkin, «La lectura moral y la premisa mayoritaria», en Democracia deliberativa y derechos humanos, Gedisa Editorial, Barcelona, 2004, págs. 101-104.

[10]Ibid., pág. 120.

[11]En la base de la acepción de «comunal» de Dworkin puede articularse la distinción rawlsiana entre comunidad y sociedad: «Yo creo que una sociedad democrática no es una comunidad ni puede serlo, entendiendo por comunidad un cuerpo de personas unidas en la defensa de la misma doctrina comprehensiva o parcialmente comprehensiva. Semejante cosa la hace imposible el hecho del pluralismo razonable que caracteriza a una sociedad con instituciones libres», Rawls, Justicia como equidad. Una reformulación, Op. Cit.,págs. 25-26.

[12]Rousseau, Op. Cit., págs. 138-139.

[13]Cfr. Karl Popper, La miseria del historicismo, Alianza Editorial, Madrid, 1973.

[14]John Rawls: «Réplica a Habermas», en Jürgen Habermas / John Rawls: Debate sobre liberalismo político, Ediciones Paidós, Barcelona, 1998, pág. 118. El dilema en toda su extensión puede verse en Jürgen Habermas: Facticidad y validez, Editorial Trotta, Madrid, 1998, pág. 653.